Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk

ul. Nowy Świat 72, 00-330 Warszawa
tel.:(22) 826-99-45, 6572-895
e-mail: 
sekretariat@ibl.waw.pl

Dyrektor Instytutu Badań Literackich PAN
dr hab. Grzegorz Marzec, prof. IBL PAN

Zastępca Dyrektora ds. Ogólnych i Wydawniczych
dr Dorota...

IBL dla szkół

     Instytut Badań Literackich działa od roku 1948 roku. To tutaj powstały najważniejsze serie historycznoliterackie: Historia literatury polskiej pod redakcją Kazimierza Wyki, Vademecum Polonisty pod redakcją Janusza Sławińskiego, a w nim seria s...

Projekt "OZwRCIN"

W dniu 1.08.2018 r. Biblioteka Instytutu Badań Literackich PAN rozpoczęła realizację trzyletniego projektu pn. Otwarte Zasoby w Repozytorium Cyfrowym Instytutów Naukowych (OZwRCIN) w ramach trzeciego konkursu Programu Operacyjnego Polska Cyfrowa, oś II E-administracj...

Szkoła Historycznego Dokumentu Filmowego

Celem kursu jest przygotowanie uczestniczki i uczestników do samodzielnej realizacji projektów filmowych i audiowizualnych w oparciu o różne materiały archiwalne. Kurs ma za zadanie rozbudzić świadomość audiowizualną, poszerzyć kontakt z h...

Polska między Wschodem a Zachodem

TEKSTY DRUGIE nr 6 2003


Maria Janion
Polska między Wschodem a Zachodem

1. Na wschód od zachodu i na zachód od wschodu
Między Zachodem łacińskim a Wschodem greckim, między Rzymem a Bizancjum zaczęła przebiegać przed tysiącem lat linia podziału religijno-kulturalnego, która bywa uznawana "za najtrwalszą granicę kulturalną kontynentu europejskiego" . Jakie poglądy ujawniają się w polskim spojrzeniu na to, tak brzemienne w skutki, rozgraniczenie? Polska znalazła się w położeniu zachodnio-wschodnim - jak to określa ironicznie Sławomir Mrożek: na wchód od zachodu i na zachód od wschodu. Usiłowała jednak najczęściej - myślą swych intelektualistów - przeważyć szalę na rzecz " Zachodu" i odciąć się od "Wschodu".

Arbitralnie wybiorę dzieła, których powstanie oddziela od siebie sto lat. Odsłaniają one pewną stałą tendencję. Pierwsze z nich to Karola Potkańskiego Konstantyn i Metodyusz z 1905 roku. O wnioskach płynących z rozprawy tego przedwcześnie zmarłego historyka pisał Franciszek Bujak, że należą do "najgłębszych ogólnohistorycznych, historiozoficznych myśli, jakie u nas wypowiedziano" . Potkański uważał, że wielki, wstrząsający chrześcijaństwem zatarg Wschodu i Zachodu oraz oddalenie się Bizancjum od Rzymu było "dziejową koniecznością, której trudno było zaradzić" . Owszem, kulturze Bizancjum przyznaje Potkański starszeństwo, dojrzałość i zasobność, ale podkreśla, że stały się one powodem jej zastoju i wyczerpania. W XII wieku Bizancjum zaczęło upadać nie tyko wskutek wydarzeń politycznych, lecz niejako załamane własną przejrzałością. Kostniało i zastygało razem ze swoim Kościołem. Ustało "w owym wiecznym, ciągłym pochodzie ku wyższym formom bytu" (P. 6, s.339).

Inaczej poczynał sobie Zachód. Był na dorobku - "i posuwał się naprzód. Naprzód szedł i sam Kościół zachodni i samo zachodnie społeczeństwo" (P. 6, s.338). Idea wiecznego postępu doprowadziła Potkańskiego do przekonania, że między dwiema potęgami zarysowała się przepaść nie do przebycia. "W tym antagonizmie Wschodu i Zachodu tkwiło coś zasadniczego, coś, co się nie dawało rozłożyć" (P. 6, s. 331). Zatrzymany rozwój cywilizacyjny słowiańskich krajów: Bułgarii i Rusi wskazywał na przyczynę klęski; tkwiła ona w skostniałości kultury bizantyńskiej. "Wiekowe odosobnienie i nieodłączne z nim obniżenie kultury zemściło się na słowiańskim Wschodzie" (P. 6, s. 344). Ratunkiem mogła być tylko uniwersalna kultura łacińska. A to, co z kultury greckiej zostało naprawdę wielkiego, odziedziczył Zachód. Potkański kwestionował nawet kulturowe znaczenie herezji bogomilizmu w Bułgarii, a tym samym i albigensów i katarów, powiązanych przecież "z bogomiłami z Bizancjum i Bałkanów" . Źródłem bogomilizmu miał być "mglisty mistycyzm z głębi Azji przyniesiony" (P. 6, s. 392). To nie była droga, na której Słowiańszczyznę "czekały wielkie cywilizacyjne zdobycze" (P. 6, s. 342). Kryterium cywilizacji pojętej na modłę zachodnioeuropejską górowało stale u Potkańskiego.

Wschodowi w tym ujęciu zabrakło wielkości w każdym znaczeniu: nie nadążał za postępem dziejowym, nawet jego skarb - dziedzictwo greckie - Zachód lepiej rozumiał, jego radykalna herezja tchnęła azjatyckim mistycyzmem. Nic dziwnego, że pod koniec rozprawy Potkański stwierdzał, że tylko Kościół zachodni wychował europejskie społeczeństwo. Ludy słowiańskie, takie jak polski, "nie mają powodu żałować, że z Zachodem poszły, bo ostatecznie w wielkim cywilizacyjnym pochodzie Zachód zwyciężył i on jeden pozostał" (P. 6, s. 345). Tak brzmiała triumfalna konkluzja historiozoficzna i werdykt zarazem na początku XX wieku.

Na początku XXI wieku oczywiście operujemy znaczną liczbą opublikowanych źródeł i lawinowo wzrastających opracowań. Ale pewna tendencja historiozoficzna pozostała jednak podobna. Weźmy cytowane już, liczące ponad pół tysiąca stron dzieło Jerzego Kłoczowskiego. Jest to synteza prowadzonych od ćwierćwiecza badań, których pierwsze ujęcie autor opublikował po polsku w roku 1984 pt. Europa słowiańska. W założeniach wstępnych Kłoczowski uwydatnia zasadniczą różnicę między kręgami kulturowymi Zachodu i Wschodu. Zachód cechuje "dynamiczny rozwój" ("dynamika" określająca zachodnie wydarzenia stanowi ulubione słowo autora), natomiast dla kręgu wschodnio-chrześcijańskiego znamienne jest "trwanie". W efekcie rozwój Zachodu spowodował jego ogromny awans, co autor nazywa patetycznie "wysunięciem się na czoło spośród wszystkich kręgów cywilizacyjnych ludzkości" (K. s. 12). A cóż ze Wschodem? Kłoczowski stwierdza, że "mimo kulturowo-religijnej żywotności, coraz lepiej poznawanej, nie można nawet porównywać wszechstronnej dynamiki kręgu zachodniego z przekształceniami, które dokonywały się na obszarach wschodniego chrześcijaństwa" (K. s. 12). Okazuje się, że nie ma nawet wspólnej miary dla Zachodu i Wschodu, bo cóż może łączyć imponującą "dynamikę" z jakimiś powolnymi "przekształceniami"?

Zjazd gnieźnieński w 1000 roku symbolicznie wyznacza datę "narodzin cywilizacyjnego kręgu chrześcijańskiego, narodzin Europy w granicach ustalających się na tysiąc lat" (K. s. 48). Podstawą rozkwitu Europy Środkowo-Wschodniej (Kłoczowski zajmuje się przede wszystkim Polską, Czechami i Węgrami) staje się "model zachodni." On to gwarantuje wspaniały rozwój tych krajów. Cechy modelu zachodniego - w nieco modernizującym słownictwie Kłoczowskiego - to "społeczeństwo, oddolne inicjatywy i autonomia ludzkich wspólnot" (K. s. 58). One właśnie warunkują "gwałtowny rozwój zachodniego kręgu cywilizacyjnego", łacińskiej christanitatis. Bizancjum pozostaje na uboczu, oddalone coraz bardziej od chrześcijaństwa zachodniego i od jego twórczych mocy. Polska według Kłoczowskiego - mimo rozmaitych perypetii - odnajduje się szczęśliwie w kręgu zachodnim.

Piszący o Trzech Siostrach - Czechach, Polsce i Węgrzech - László Cs. Szabó podkreśla, że opowiedziały się one w X wieku po stronie Rzymu, po stronie jego "religii politycznej". Zdaniem Szabó było to warunkiem ich przetrwania wobec naporu teutońskiego. "Od tego, w jakiej mierze trzy królestwa upodobnią się do innych państw powszechnej Republiki chrześcijańskiej, zależało ich wzmocnienie, mimo wewnętrznych konfliktów i rozłamów. Gdyby w swoim czasie nie stały się nowoczesne, nie próbowały dotrzymać kroku Zachodowi, prawdopodobnie pochłonąłby je Drang nach Osten i dziś moglibyśmy oglądać zabytki czeskie, morawskie, polskie, węgierskie i serbskie tylko na wystawach etnograficznych" . Jedynie przystanie do chrześcijańskiej "religii politycznej" mogło je ocalić przed strasznym losem plemion połabskich. Szabó wydobywa z całą mocą dramatyczny fakt, że niemieccy biskupi nawrócili przemocą i zniszczyli zamieszkałe między Łabą a Odrą pogańskie słabsze plemiona słowiańskie. "Najkrwawsza wojna krzyżowa toczyła się przeciw Słowianom połabskim; ogłosił ją św. Bernard z Clairvaux, fanatyczny prorok średniowiecznego Złotego Wieku. Podobnie jak zakończoną klęską drugą wyprawę do Ziemi Świętej. Nie przypuszczał nawet, ile krwi zbroczy jego ręce" . Przypomnijmy, że uwagi Szabó powstały na marginesie książki o chrześcijańskim średniowieczu w Europie Środkowej, napisanej przez dwóch uczonych angielskich, dwóch niemieckich, jednego czeskiego i jednego polskiego (F. Grans, K. Bosl, F. Seibt, M. M. Postan, A. Gieysztor, Eastern and Western Europe in the Middle Ages, edited by G. Barraclough 1970).

2. Słowiańskość
Obydwaj wymienieni badacze - Potkański i Kłoczowski - muszą zająć się stosunkami kościelno-językowymi w "młodszej Europie". Idzie przede wszystkim o pozycję języków rodzimych, słowiańskich wobec łaciny.

Misję Konstantyna-Cyryla i Metodego, starających się o dopuszczenie języka słowiańskiego do liturgii chrześcijańskiej, Potkański uznaje za "śmiałą innowację" (P. 3, s. 388). Ale jak w istocie rysowały się szanse tego eksperymentu na Zachodzie? Łacina przecież była "językiem światowładnego rzymskiego imperium" (P. 3, s. 391), na którego gruzach rzymski Kościół wzniósł swoją wspaniałą strukturę. Potkański z naciskiem kilkakrotnie podkreśla, że łacińskie duchowieństwo niemieckie, największy wróg słowiańskiego Kościoła, wsparło się na tej rzymskiej "najsilniejszej organizacji, jaka na świecie istniała" (P. 6, s. 328). "Coraz silniej na zachodzie utrwalała się zasada, że łacina jest tym językiem, w którym ma się odprawiać wszelkie nabożeństwo" (P. 3, s. 393). Przewaga łaciny była ugruntowana i uznana. Pojawiały się oczywiście pewne aberracje, które Potkański nazywa "zupełną przesadą", np. uczenie Składu Apostolskiego po łacinie, czego lud zupełnie nie rozumiał (P. 3, s. 394). Niemniej, Potkański jest przekonany, że nie było żadnej drogi pośredniej. Po raz ostatni w roku 885, nad zwłokami Metodego, odprawione zostało nabożeństwo po łacinie, po grecku i po słowiańsku. Potem konieczne było rozwiązanie bezkompromisowe: "albo znieść zupełnie Kościół słowiański i zaprowadzić jednolity łaciński obrzęd, albo przeciwnie - należało uznać tylko słowiański. Oba obok siebie nie mogły żadną miarą współistnieć" (P. 6, s. 315). Między innymi dlatego, że dzieliła je wzajemna nienawiść.

Autor Konstantyna i Metodyusza uznaje za słuszny wybór tylko obrządku łacińskiego. Takiego wyboru dokonała Polska dołączając się do uniwersalizmu łacińskiego, do łaciny jako "jedynego uznanego języka kultury i cywilizacji" (P. 6, s. 340). Odsunęła się zaś od niekorzystnego "kościelnego języka słowiańskiego", który stał się przyczyną odosobnienia i zupełnego odcięcia się od świata, zerwania wymiany kulturalnej z Europą. Jest to pogląd, podzielany przez wielu polskich uczonych. Dodać jeszcze należy, że Potkański nie docenił pewnego aspektu herezji bogomilizmu w X wieku w Bułgarii. Otóż niektórzy badacze tłumaczą rozpowszechnienie się dualistycznych nauk Bogomiła "religijnym powstaniem chłopskim, wywołanym niechęcią mówiących językiem słowiańskim chłopów bałkańskich do swych bizantyjsko-greckich władców w Konstantynopolu i ich lokalnych przedstawicieli. Herezja bogomiłów przeciwstawiała sobie chłopstwo słowiańskie i bułgarskich zwierzchników, którzy byli pochodzenia tatarskiego i zostali nawróceni przez misjonarzy bizantyjskich; przeciwstawiała również - mówiącą po grecku hierarchię kościelną słowiańskim księżom wiejskim" . Mamy tu zatem do czynienia z oporem języka słowiańskiego wobec "pańskiej" i kościelnej greki.

"Bogomilcy nie uznawali żadnej władzy, zarówno świeckiej jak i kościelnej. Stanowili więc niebezpieczny pod względem społecznym element w epoce, w której kształtował się feudalizm" . Feudalizm, który był traktowany jako nie-słowiański, lecz przeważnie niemiecki. Mówi się o oddziaływaniu bogomiłów - bogomilców w XI wieku na mnichów słowiańskich w Polsce , o ich wpływie na słowiańską "Cerkiew Bośniacką". Kłoczowski informuje o ustanowionej w Bośni w XIII wieku własnej, narodowej religii, która utrzymała się do XV wieku. Mogła to być nie świadoma herezja bogomilizmu, lecz "ludowy, agrarny synkretyzm przesiąknięty magią i bardzo słaby doktrynalnie" (K. s. 312). Wspomina też o ludowej religijności słowiańsko-wołoskiej, która nie trzymała się ani greckiego, ani rzymskiego chrześcijaństwa. (K. s. 313). Podobne dążenia ludowo-słowiańskie ciągle się odradzały. Działający na początku XV wieku Jan Hus również próbował "pokonać przepaść, która dzieliła duchowieństwo i laikat", żądając dla wiernych komunii pod obiema postaciami - chleba i wina oraz domagając się liturgii w języku czeskim . Można powiedzieć, że słowiańskość w religii miała dużo dalej idące konsekwencje, niż dopuszczał to Potkański.

Kłoczowski również uznaje program misji Cyryla i Metodego na Morawach za "niezwykle śmiały i nowatorski", ale podkreśla zarazem, że "na bliższą metę musiał budzić w istniejącej sytuacji poważne zastrzeżenia w łacińsko-frankijskiej misji morawskiej i w samym Rzymie" (K. s. 40). Padają tu w istocie słowa potwierdzające obawy kleru niemieckiego. W dalszym ciągu Kłoczowski przyłącza się do jego "ostrych reakcji" (które zawierały wszak w sobie uwięzienie i torturowanie Metodego), jednak, jak pisze, "zupełnie zrozumiałych, i to niezależnie od wszelkich podtekstów politycznych, które łączyły się z całą sprawą" (K. s. 42). Można sądzić, że podstawę tak wyraźnych sądów Kłoczowskiego stanowi przekonanie, że jakkolwiek "zrozumiałą rzeczą było nauczanie misyjne czy duszpasterstwo w różnych językach" - to jednak "zachowanie depozytu wiary w jej autentycznym brzmieniu stanowiło troskę szczególną" (K. s. 41). Wieża Babel z pomieszaniem języków mogła tu być biblijnym ostrzeżeniem - dodaje Kłoczowski.

Z tym stanowiskiem można skontrastować całkiem odmienne przekonanie, że apostołowie Słowian uwolnili wiarę chrześcijańską z więzów klasycznych, tocząc dramatyczną walkę z "herezją trójjęzyczną", która dopuszczała głoszenie nauki Kościoła jedynie po hebrajsku, grecku i po łacinie. "Jakżeż więc - pytał Cyryl swych przeciwników w Wenecji - nie wstydzicie się uznawać tylko trzy języki, a wszystkie innym ludom i językom kazać być ślepymi i głuchymi?". Apostołowie występowali zatem przeciwko "zamknięciu się w ramach jednego tylko doświadczenia wiary, uważanego za samowystarczalne i absolutne". Czynili to w imię "wartości aggiornamento (aktualizacji i otwartości na znaki czasu) jako wartości niezmiennie towarzyszącej ewangelizacji i doświadczeniu wiary" .

Pod koniec swego dzieła Kłoczowski podaje za D.S. Lichaczowem obliczenia, z których wynika, że alfabetyzacja w krajach chrześcijaństwa bizantyńsko-słowiańskiego osiągnęła dużo wyższy poziom niż w kręgu zachodnim. Jeśli mierzyć kulturę umiejętnością czytania i pisania rozpowszechnioną wśród mieszkańców (nie kleru), to trzeba przyznać kręgowi bizantyńsko-słowiańskiemu znacznie wyższe kwalifikacje pod tym względem niż Zachodowi. "Jest rzeczą jasną - tłumaczy ten stan rzeczy Kłoczowski - że elementarna nauka czytania czy pisania w języku słowiańskim przychodziła łatwiej niż nauka łaciny w kręgu zachodnim" (K. s. 417). Tutejsza alfabetyzacja była pochodną chrystianizacji słowiańskiej. Imponującą pracą nazywa Kłoczowski przekładanie tekstów greckich na język cerkiewno-słowiański, tym bardziej, że kładziono nacisk na dokładność tłumaczenia, która była warunkiem czystości ortodoksji (K. s. 421). Można sądzić zatem, że i tutaj autentyczność brzmienia depozytu wiary stanowiła najwyższy cel.

Są to różne walory słowiańskiej rodzimości - chyba nie do pogardzenia. Walter Ong w swej słynnej książce o oralności i piśmienności ukazuje wyuczoną łacinę jako język przez ponad tysiąc lat związany z płcią, "jako język pisany i mówiony tylko przez mężczyzn, którego uczono poza domem, w środowisku kastowym, co było w efekcie rytem męskiej inicjacji, dopełnianym karami fizycznymi oraz innymi umyślnie nakładanymi utrudnieniami" . Do tego języka - z nieznaczącymi wyjątkami - nie miały dostępu kobiety. Łacina wyuczona - dowodzi Ong - "pozbawiona gaworzenia maleńkich dzieci, odizolowana od okresu wczesnego dzieciństwa, gdzie język posiada najgłębsze korzenie psychiczne", nie była dla nikogo językiem ojczystym, a raczej macierzystym - znaczy to, że nie używały jej matki do wychowywania dzieci. Wskutek tego, jak pisze Ong, ta wyuczona łacina nie miała "żadnego bezpośredniego związku z czyjąś nieświadomością" . Była po prostu mową mężczyzn całkowicie oderwaną od języka matki. Konsekwencje tego stanu rzeczy musiały być rozległe, łącznie ze stosunkiem do władzy społecznej i politycznej kobiet.

Nas interesuje obecnie tylko jedno: jak to swoiste wykluczenie mogło rzutować na poczucie słowiańskości? Otóż niewątpliwie było ono czymś innym dla pisarzy staropolskich, przechodzących dość harmonijnie od łaciny do polszczyzny i naśladujących literackie gatunki łacińskie, a czymś innym dla pisarzy romantycznych, którzy dramatycznie przeżywali zerwanie ze Słowiańszczyzną i poprzez rodzimą twórczość ludu i jej przekształcanie usiłowali przywrócić jej zapomnianą wielkość. Często przez użycie zwrotu "słowianofilstwo" w istocie dezawuowano te starania, gdyż rodzić się mogły wówczas jakieś podejrzenia o związki z Rosją, a więc z jej imperialistycznymi zakusami wobec Polski, zasłoniętymi hasłem "jedności słowiańskiej".

Jednak często okazuje się, że "Słowiańszczyzna" była stłumioną nieświadomością polskich romantyków, ich stroną macierzystą. Związany z tym antylatynizm romantyków przybierał rozmaite formy. Wyparta Słowiańszczyzna mogła się pojawić pod postacią tajnego, ukrytego przed panem i księdzem obrzędu obcowania ludu z umarłymi (jak w "Dziadach" A. Mickiewicza); w formie utopii dawności - idyllicznej i okrutnej zarazem, czerpiącej z wizji Piastowej sielanki, ale i z Historii Rosji Karamzina, gdzie "okrucieństwa mają być znakiem charyzmatyczności" władcy (jak w Królu-Duchu Słowackiego); jako utrzymana w duchu Lelewela opowieść o narzuconym chrześcijaństwie, feudalizmie i zagładzie słowiańskiej wolności (jak w Bogunce na Gople Berwińskiego); jako figura przerażającej niesamowitości (jak u młodego Krasińskiego, który pod rodzimą Opinogórą usadowił wzorowaną na transylwańskiej hrabinie Słowiankę-wampirzycę) czy też jako obrazy jakiejś niejasnej klęski, ruiny i zniszczenia w powieściach Kraszewskiego.

Warto też wspomnieć tutaj o stosunku łacińskich misjonarzy do pogańskiej mitologii i religii Słowian. Zostały one do tego stopnia zlekceważone i bezwzględnie zniszczone, że wśród badaczy powstało nawet przekonanie - poparte brakiem źródeł - iż prawie w ogóle nie istniały. "Zabrakło wśród misjonarzy chrześcijańskich i kronikarzy średniowiecznych głębokiej dociekliwości, zainteresowania i pragnienia wglądu w życie duchowe ludów, które przyszło im nawracać" . Stąd wymazana dawność, stąd biała karta, stąd wyrażane, nawet całkiem niedawno, przekonanie, że nic nie wskazuje na to, aby u Słowian istniały opowieści o bogach, o ich życiu, działalności, stosunkach pokrewieństwa. Lud słowiański byłby zatem, jak pisze historyk religii słowiańskiej, "dziwacznym ewenementem wśród kultur świata" . Można w tym widzieć również miarę (niezasłużonej, ale rzeczywistej) pogardy dla "prymitywnej" Słowiańszczyzny.

Całkiem inaczej przedstawia się sytuacja nawróconej w ciągu V wieku, nigdy nie należącej do rzymskiego imperium, dalekiej wyspy - Irlandii, która przyjęła język łaciński, ale zachowała swoją odrębność. Thomas Cahil uznaje, że ocalenie w chrześcijaństwie "psychologicznej tożsamości irlandzkiej jest jednym z cudów irlandzkich dziejów" . Irlandczycy nie trudzili się zbytnio wykorzenieniem wpływów pogańskich (do dziś przetrwał Halloween), zakonnicy opanowali łacinę i nawet grekę, skopiowali zagrożone zniszczeniem utwory grecko-rzymskiej i judeo-chrześcijańskiej kultury, ale i utrwalili w piśmie całą swoją rdzenną literaturę. "Dzięki takim właśnie kopistom weszliśmy w posiadanie zasobnego skarbca literatury staroirlandzkiej, najstarszej zachowanej literatury europejskiej - powstałej w języku rdzennym miejscowej ludności" . Słowiańska Polska nie miała takiego szczęścia jak celtycka Irlandia.

Niesamowita Słowiańszczyzna w romantyzmie jest znakiem rozdartej tożsamości. Jakaś katastrofa, która wydarzyła się w przeszłości, eksploduje frenetycznymi obrazami, burzącymi narzucony ład i wydobywającymi na powierzchnię coś obcego i swojskiego zarazem, samowitego i niesamowitego.

Uświadomienie niesamowitej słowiańskości Polski może ułatwić próbę alternatywnego myślenia o naszym miejscu w Europie. Nie musi ono być wcale określane za pomocą przeprowadzania jakiejś wyrazistej linii granicznej między Wschodem a Zachodem. Polska nie musi chlubić się swoją "zachodniością", może również swobodnie przyznawać się do "wschodniości". Ujmy jej to nie przyniesie, pod warunkiem jednak, że przewodnicy społeczności przeprowadzą określone operacje intelektualne, które umożliwią zrozumienie własnego położenia i własnych uprzedzeń.

3. Europa a nie-Europa
W tym celu należy przemyśleć fundamentalne dzieło Edwarda W. Saida Orientalizm z 1978 roku (w polskim przekładzie ukazało się w roku 1991). Autor przyjmuje tutaj szczególne rozumienie słowa "orientalizm". Nie jest on dla niego sumą uprzedzeń Europejczyków wobec tzw. Orientu, lecz systemem fikcji ideologicznych. Zbudowane są one na binarnych opozycjach, które mają na celu rozgraniczenie "nas" i "ich". Wizualizacja Wschodu ("oni") dokonuje się w celu samoidentyfikacji Zachodu ("my"). Panuje tutaj całkowicie zasada nierówności: "kształt narracji, jej ciągłość i postaci są konstrukcją uczonego [lub pisarza czy podróżnika] , dla którego nauka [literatura] polega na podporządkowywaniu niesfornej (niezachodniej) nie-historii Orientu porządkowi własnych kronik, fabuł, schematów" . Korpus tekstów, wiadomości i spostrzeżeń jest tak układany, by "Orient zyskiwał tożsamość dyskursywną czegoś "nie dorównującego Zachodowi"" (s. 234). Orient oprawia się w szczególną ramę epistemologiczną w ten sposób, by przedstawiał się on jako "geograficzna, a także kulturalna, polityczna, demograficzna, socjologiczna i historyczna całość", nad którą tradycyjnie muszą sprawować kontrolę "prawdziwi Europejczycy" (s. 322). Orientalizm ewokuje poczucie absolutnej wyższości Zachodu nad Wschodem, stąd "wola władzy", często władzy imperialnej.

Konsekwencją przeciwstawienia Zachodu i Wschodu jest następujący podział jakości: Zachód jest logiczny, normalny, empiryczny, kulturalny, racjonalny, realistyczny. Wschód zaś jest zacofany, zdegenerowany, niekulturalny, zapóźniony, skostniały, nielogiczny, despotyczny, nie uczestniczy twórczo w światowym postępie.

Ponieważ w przypadku Polski mamy również do czynienia z różnicami i antagonizmami religijnymi, właściwe będzie zwrócenie uwagi na zasadnicze rysy Wschodu i Zachodu w tym względzie. Różnice między Kościołem wschodnim a zachodnim dadzą się uporządkować w następujący, oczywiście uproszczony, sposób:
- religia tradycji niespisanej - religia sprowadzona do systemu filozoficznego;
- teologia apofatyczna, negatywna, oparta na czymś, czego nie możemy poznać - scholastyka, łaciński racjonalizm; tradycja Kościoła Wschodniego "odrzuca wszelkie ścisłe definicje" - słowo "Bóg" jest wołaniem skierowanym do Osoby Niewypowiedzianego ; "zamiast dyskursywnego rozumowania występuje tu bezpośrednie doświadczenie duchowe" ; "czy podstaw oderwania się myśli Wschodu od Zachodu (i odwrotnie) nie trzeba szukać w tym, iż wschodnia myśl od samego początku i konsekwentnie ogniskowała się wokół teologii istnienia, a zachodnia (do św. Tomasza z Akwinu) wokół teologii istoty?" ;
- nierozwiązane antynomie - ścisła logika dialektyczna;
- wybaczanie drobnych odchyleń - legalizm prawniczy odziedziczony po scholastyce; "Zachód miał prostszą, ściślejszą i bardziej logistyczną koncepcję słusznej wiary, podczas gdy Wschód odnosił się pobłażliwie do mniej istotnych rozbieżności doktrynalnych i umieszczał granice ortodoksji w sferze liturgicznej" ;
- niechęć do autorytetów - szczególna pozycja biskupa Rzymu; "w czasie kształtowania się średniowiecznej Europy, gdy jedność Kościoła zachodniego tworzyło hierarchiczne centrum Rzymu, Kościoły wschodnie jednoczy góra Athos przez samo swe duchowe promieniowanie, bez jakiejkolwiek nad nimi jurysdykcji" ;
- nieubieganie się o wpływy zewnętrzne (wyjątkiem była Rosja carska) - silna władza Kościoła na Zachodzie; "na Zachodzie Kościół pojmowany był jako instytucja, której działanie zdefiniować można w kategoriach prawnych, na Wschodzie zaś stanowił on wspólnotę sakramentalną łączącą niebo z ziemią [?]. Przez prymat Rzymu Zachód rozumiał absolutną władzę papieża nad wszystkimi Kościołami, Wschód zaś jedynie pierwszeństwo honorowe i prawo do symbolicznego reprezentowania orbis Christianorum" .

Kościół grecki wreszcie - zdaniem Runcimana - lęka się dogmatycznych definicji, w których lubuje się Kościół rzymski. "Kościół grecki nie zrodził i nie mógł zrodzić żadnego Tomasza z Akwinu. Nie posiada więc po dziś dzień żadnej Summa Fidei" . Klinger ujmuje różnicę w kontekście porównania katolicyzmu i protestantyzmu - "w swych licznych kontrowersjach często są sobie bliższe, gdyż znajdują się na tej samej płaszczyźnie konstruowania intelektualnej doktryny dogmatycznej, podczas gdy w prawosławiu przeważa typ liturgicznej kontemplacji" . Clément pisze o konfrontacji "Zachodu intelektualnego i Wschodu spirytualnego" .

Oczywiście, nie mówię tu o żadnej "wyższości" jednej religii nad drugą. Przytaczam tylko najważniejsze różnice, aby zwrócić uwagę na możliwość wykorzystania ich w celach porównań Wschodu i Zachodu. Mogą one być rozmaicie interpretowane. Andrzej Flis mówił wprost o konserwatyzmie Wschodu, objawiającym się przede wszystkim w stosunku Cerkwi do bezwzględnie strzeżonej tradycji oraz o innowacyjności Zachodu, której "istota tkwi w zakwestionowaniu autonomicznej wartości tradycji", a także "w instrumentalnej postawie wobec przeszłości upowszechnionej w kulturze łacińskiej przez Kościół katolicki" . Całkiem inne podejście reprezentuje Jerzy Klinger, który podkreśla, że "ponadczasowości prawosławia" nie należy utożsamiać z "zastojem" (Klinger, 1983, s.172). Widzimy, jak różnice religijne wpływają na określenie i ocenę ogólnych różnic kulturowych Zachodu i Wschodu.

Wróćmy do kategorii "orientalizmu". Jest ona dość powszechnie używana, choć może bez dostatecznej świadomości jej charakteru.

W nowożytnej Polsce "Wschodem" stała się przede wszystkim Rosja. "Orientalizacja" (w sensie Saidowskim) Rosji jest podkreślaniem faktu, że nie należy ona do Europy (o czym też bywali przekonani niektórzy rosyjscy myśliciele - od Czaadajewa do Wiktora Jerofiejewa). Polska samoidentyfikacja dokonuje się poprzez przedstawienie Rosji jako nie w pełni wartościowego, lecz niebezpiecznego Innego . Proceder ten nie może dziwić na tle uporczywej walki z przemocą militarną Rosji oraz wobec trwałego oporu przed zaborczą polityką rusyfikacji, tym groźniejszej, że posługującej się pokrewnym językiem słowiańskim. Zachodnia wyższość cywilizacyjna Polski miała usprawiedliwiać niezmierzoną pogardę wobec obcych "Azjatów". Te sposoby samoidentyfikacji wyrobione już pod zaborem rosyjskim w XIX wieku, nasilają się w propagandzie roku 1920, podczas wojny polsko-bolszewickiej. Ewa Pogonowska doskonale zestawia całe serie rozpowszechnionych, stereotypowych wyobrażeń, w których Polak-Europejczyk musi zmagać się z Azjatą-Moskalem - barbarzyńcą z dzikiego Wschodu. Oś wizerunku wroga "stanowi podstawowa opozycja binarna projektowana na cały świat wartości i wiodąca do domyślnych uzupełnień : Europa - kultura, cywilizacja oraz Rosja - brak kultury, antycywilizacja, chamstwo, dzikość, zbójectwo". Autostereotyp polski cechuje poczucie wyższości kulturowej wobec Moskala, wynikające z przynależności Polski do cywilizacji Zachodu, do zachodniej wspólnoty katolickiej . W obfitej poezji antybolszewickiej w sposób modelowy zarysowuje się romantyczne jeszcze, ostatecznie wyostrzone, przeciwstawienie "Europy" i "Azji", "Zachodu" i "Wschodu". "Do Azji precz, potomku Dżingis-Chana!" - ten bojowy okrzyk uniemożliwia wszelką negocjację.

4. Polski "orientalizm"
Rozpatrzmy dwa przykłady współczesnej "orientalizacji". Pierwszy z nich to "orientalizacja" Wschodu bizantyńskiego w omawianej już książce Kłoczowskiego Młodsza Europa. Jakie metody zastosował autor? Przede wszystkim oczywiście odbyło się przymierzanie do Zachodu i ukazywanie stopnia oddalenia od niego. A więc Kłoczowski podkreśla, że wzory zachodnie docierają do kręgu bizantyńsko-słowiańskiego w ograniczonym zakresie. Natomiast pełna recepcja modelu zachodniego w krajach "nowego chrześcijaństwa" przyniosła same korzyści. Cena upodobnienia strukturalnego "naszych krajów" do modelu zachodnioeuropejskiego była często wysoka lub bardzo wysoka, ale warunkowała cały wspaniały i wszechstronny rozwój. Kościół rzymski, realizujący ideały jedności i centralizacji, zdecydował o powstaniu dynamicznego kręgu cywilizacyjnego, do którego Kościół Wschodni mógłby się przyłączyć. Jednak przeważyło nastawienie antyłacińskie Bizancjum. Kłoczowski oczywiście wspomina o zdobyciu Konstantynopola przez krzyżowców w roku 1204. Nie przedstawia jednak straszliwej katastrofy splądrowanego miasta. "Barbarzyństwo zdobywców Konstantynopola - pisze Runciman w rozdziale Krucjata przeciwko chrześcijanom - przeszło wszelkie wyobrażenia. [?] Nawet Saraceni okazaliby więcej miłosierdzia - wołał z rozpaczą historyk Nicetas - i miał rację" . Nic dziwnego, że Bizancjum oddalało się coraz bardziej od chrześcijaństwa zachodniego.

"Nie brak śladów działalności i rozwoju Kościoła [wschodniego], postępów chrystianizacji - ocenia Kłoczowski - ale zarazem uderza zamykanie się w sobie, brak otwarcia na innych" (K. s. 82). Wprawdzie pod koniec dzieła (s. 408-429) Kłoczowski twierdzi, że nie można mówić o wyjątkowym bezruchu i stagnacji Bizancjum, ale przecież już coś takiego uczynił. Tytułem podsumowania zastrzega, że "cywilizacja bizantyńska była więc cywilizacją europejską", lecz w ograniczonym zakresie - "przez całe swe przywiązanie do tradycji antycznej, poczucie kontynuacji Cesarstwa Rzymskiego, język i kulturę helleńską" (K. s. 410). Była więc cywilizacją europejską, ale tylko w sensie dziedziczenia po Grekach. Natomiast nie mogła stosownie rozwijać tego dziedzictwa, gdyż uniknęła wielkiego ruchu reform zachodnich (K. s. 82). Wiele miejsca w książce Kłoczowskiego zajmują procesy okcydentalizacji i bizantynizacji. Jak sam pisze, ostrzejsze ukazanie różnic służy wyodrębnieniu Europy Środkowo-Wschodniej. Kryterium decydującym dla tej operacji są związki z kulturą zachodnią (K. s. 22). One konstytuują Europę Środka.

Drugi przykład to książka Imperium (1993) naszego sławnego i znakomitego reportażysty Ryszarda Kapuścińskiego. Recenzent angielskiego przekładu Hebanu, a także Cesarza, w "Times Literary Suplement", John Ryle, sam będący antropologiem i współreżyserem filmu dokumentalnego o sudańskim plemieniu, surowo ocenił obydwa utwory. Zarzucił autorowi, że - mimo żarliwie antykolonialnej postawy - jego pisarstwo na temat Afryki stanowi jednak odmianę literackiego kolonializmu, orientalizmu uprawianego na gruncie wyimaginowanej krainy.

Z kolei Maxim Waldstein w analitycznym studium pokazał, że Kapuściński w Imperium, książce powstałej po roku 1989, posłużył się zabiegami "orientalizacji" Rosji (w sensie Saidowskim). Jak zwykle, procedura ta opiera się na historiozoficznej podstawie: na przeciwstawieniu Egiptu, Sumeru, Bizancjum, wyczerpanych ogromem stworzonego dzieła i niezdolnych do rozwijania go - Europie rozpieranej przez energię i rwącej się do życia . Kapuściński deklaruje się jako najbardziej zainteresowany "mentalną i polityczną dekolonizacją świata" . I tak się również dzieje w Imperium. Poza obszernie umotywowaną krytyką imperializmu i totalitaryzmu rosyjsko-sowieckiego (podobnie jak Jan Kucharzewski, autor słynnego wielotomowego dzieła Od białego caratu do czerwonego, Kapuściński nie widzi różnicy pomiędzy imperium carów a imperium sowieckim), jego książka przynosi jeszcze coś innego. Jak pisze Waldstein, mieszkaniec Polski - byłej półkolonii sowieckiej - poddaje teraz samo imperium, "imperialnemu" i "orientalizującemu" spojrzeniu.

Jest to w dużym stopniu zrozumiałe - jako odwrócenie dotychczas panujących stosunków (jakkolwiek Rosjanie nie "orientalizowali" Polaków, przypisując im nawet wyższy stopień "zachodniości", niż na to zasługiwali). Przez "odwrócenie" rozumiem raczej rodzaj dominacji, przynajmniej intelektualnej, nad Imperium. Bierze się ona z poczucia moralnej wyższości nad byłym oprawcą. Maria Dąbrowska, uczęszczająca w dwudziestoleciu międzywojennym na spotkania literacko-filozoficzne w Warszawie u pisarza Dymitra Fiłosofowa - emigranta z Rosji bolszewickiej, nie mogła znieść jego wprost "manii prześladowczej na temat stosunku Polski do Rosji". A nawet - zapisywała w Dziennikach - gdyby ten stosunek był taki, jak sądzi Fiłosofow, to i tak jest to uzasadnione: "Polskę stosunku do Rosji uczyła krwawa i okrutna historia - czyli Suworow, Apuchtin, Murawiew, Paszkiewicz, Hurko, Sybir i szubienice. Naukę tę niełatwo wymazać" . Trzeba przyznać, że Dąbrowska wspaniale zestawiła nazwiska katów z czasów panowania Rosji w Polsce i wymieniła ich podstawowe narzędzia kary wymierzanej "polskim buntowszczikam". Do tego dorzucić jeszcze trzeba oczywiście jeszcze nie tak dawne rachunki - z czasów dominacji sowieckiej nad Polską po II wojnie światowej, wraz z inwazją 17 września 1939 roku oraz deportacjami (od ich przejmującego opisu zaczyna się zresztą książka Kapuścińskiego).

Warto jednak rozpatrzyć osobliwości "orientalistycznego" tekstu stworzonego przez wschodniego Europejczyka. Będąc w Rosji, przyjmuje on perspektywę podróżnika, który jest cudzoziemcem i Europejczykiem (mieszkańcem Zachodu). Często podkreśla, że należy do cudzoziemców, którzy znaleźli się w obrębie Imperium, że patrzy niejako "z zewnątrz". Nieraz zwraca uwagę na rzeczy i zjawiska "niepojęte dla Europejczyka". Dlatego Waldstein ironicznie nazywa go "nowym markizem de Custine" (autora słynnej i wznawianej do dziś Rosji w roku 1839). Ale to, co było naturalne w oglądzie Francuza, nie może być nim w spojrzeniu Polaka, a fakt ten wiąże się z "niejednoznacznym kulturalnym statusem Polski i Wschodniej (Środkowej) Europy w świadomości tak wschodnich, jak zachodnich Europejczyków" . Czy Kapuściński jest w imperium "prawdziwym" cudzoziemcem? Czy Polska po roku 1945 znalazła się po drugiej, zachodniej stronie żelaznej kurtyny? Oczywiście, że nie. Wiadomo, że to Polska była dla ludzi zamieszkujących imperium - na przykład Ukraińców, Rosjan, Białorusinów - światem wolności "nieodległej i niedosiężnej, nieomal marsjańskiej, otoczonej murem nie do pokonania, a tutejszej, z tego świata, a więc dostępnej" .

Kapuściński odczuwa jednak potrzebę wizualizacji podróżnika jako cudzoziemca, gdyż - w procesie tworzenia tożsamości środkowoeuropejskiej - musi przedstawić Rosję jako inną obcą cywilizację. Cechuje ją bezgraniczny fatalizm, całkowicie obcy duchowi europejskiego racjonalizmu. Ten fatalizm Kapuściński zauważa wszędzie - przede wszystkim w stosunku do władzy ("Bezmyślność lub brutalność władzy to po prostu jeszcze jeden z kataklizmów, których nie szczędzi natura", przecież nikt nie buntuje się przeciwko powodzi czy trzęsieniu ziemi ). Fatalizm znajduje też odzwierciedlenie w typowych powiedzeniach ludu rosyjskiego - "Ot, takie jest życie" i nic na to nie poradzisz .

Najsilniej fatalizm natury i dyktatury daje o sobie znać na Syberii. Tutaj panuje "wszędzie biel, oślepiająca, niezgłębiona, absolutna" (s. 36); biel może być kolorem śmierci, "biel jest tu kolorem akceptacji, zgody, przystania na los" (s. 37). Tu też, w tych wielkich, jednostajnych przestrzeniach, gubią się miary czasu, słabnie poczucie zmiany, "człowiek żyje tu w jakiejś zapaści, w odrętwieniu, w wewnętrznym bezruchu" (s. 39); z dalszych wywodów wynika, że w ogóle tak człowiek żyje w Azji (s. 197). Bezruch u Kapuścińskiego w przeciwieństwie do europejskiego dynamicznego ruchu - występuje jako cecha charakterystyczna nie-europejskości. Syberyjscy Buriaci patrzą "na białą Syberię jak na świątynię, w której zamieszkuje bóg. Kłaniają się jej równinom, oddają hołd jej krajobrazom?" (s. 37). Waldstein dopatruje się w opisach Syberii u Kapuścińskiego nie tylko powielania utrwalonych stereotypów, lecz przypisywania fetyszyzmu w ogóle rosyjskiemu umysłowi, bijącemu pokłony przed pustymi symbolami - i skontrastowanemu z racjonalnością i humanizmem umysłu europejskiego .

Nie lepiej jest z oceną religijności rosyjskiej. Kapuściński ideę Moskwy jako Trzeciego Rzymu traktuje jednoznacznie, tak jakby od przełomu XV i XVI wieku, kiedy została sformułowana, nie zmieniła się w żadnej mierze i zawsze była czymś dość niepojętym. Uwielbienie "Moskwy" jako "Nowej Jerozolimy" wydaje mu się jakoś dziwaczne. "Rosjanie potrafili wierzyć w takie rzeczy głęboko, z przekonaniem, fanatycznie" . Nie wspominając już o tym, że "Nowych Jerozolim" tworzono wiele w różnych punktach geograficznych, Kapuściński nie zdaje chyba sobie sprawy z połączenia w tej idei wyobrażeń kosmologicznych z historycznymi. "W perspektywie kosmologicznej [i eschatologicznej] Moskwa była odbierana jako nowa Jerozolima, a potem - już na tym tle i w tym kontekście - zaczęto ją postrzegać jako Nowy Rzym". Wyobrażenia kosmologiczne były zresztą pierwotne w stosunku do wyobrażeń historycznych; cykliczność pozaczasowa łączyła się tu z linearnością ewolucji historycznej. Bez perspektywy kosmologicznej idea ta nie mogłaby tak silnie oddziaływać na świadomość .

Podobnie jak osobliwą aberrację Kapuściński traktuje przekonanie, że "car jest Bogiem", "jego uosobieniem, ziemskim odbiciem" . Bolszewizm usiłował wykorzystać tę wiarę, kreując się "na nowego Boga" (s. 110). Zasada kultu ma być ta sama w prawosławiu i w bolszewizmie. Toteż proces desakralizacji władzy w latach 90. - za pomocą telewizyjnych transmisji - uznaje Kapuściński za "zbawczy i wyzwoleńczy", przyczyniający się walnie do upadku Imperium. "Albowiem uznanie sakralnego charakteru władzy było jednym z kanonów kultury politycznej Rosjan" .

Kapuściński przedstawia sprawę w uproszczeniu. Jak pokazali Uspienski i Żywow, sakralizacja monarchy nie stanowi sama w sobie zjawiska wyjątkowego, występowała ona w Bizancjum i w Europie Zachodniej, a kanonizacja monarchów jest nawet bardziej charakterystyczna dla Europy Zachodniej niż dla Bizancjum. Bizancjum przekazało Dawnej Rusi ideę pararelizmu cara i Boga, a nie ich tożsamości - i wokół tego rozegrał się jeden z ważniejszych sporów wewnątrz prawosławia. Utożsamienie cara z Bogiem traktowane bywało jako bluźnierstwo. Zarysował się "konflikt między sakralizacją monarchy i teologią prawosławia" . Od tego do "sakralizacji władzy" w bolszewizmie droga daleka. W ujęciu Kapuścińskiego rzeczywiście prawosławie może uchodzić za religię narodowego samouwielbienia w przeciwieństwie do (nieraz zresztą kwestionowanego, dodajmy) uniwersalizmu wiary katolickiej .

Zdaniem Kapuścińskiego język rosyjski w swej istocie odzwierciedla cechy natury rosyjskiej. W okresie pierestrojki przeobfitości mowy sprzyjał "sam język rosyjski o frazie szerokiej, rozległej, nieskończonej jak ziemia rosyjska. Żadnej tu kartezjańskiej dyscypliny, żadnej aforystycznej ascezy" . Wszystko to oczywiście przeciwstawia rosyjski - językom i stylom zachodnim. W Rosji trzeba brnąć i brnąć w wielosłowie, zanim dotrze się do "zdania o wielkiej wartości" (id). Zadziwia to, że Kapuściński nie czytywał podobnych tekstów po polsku albo po francusku. Może jako wielbiciel kartezjanizmu się z nimi nie zetknął.

Waldstein twierdzi, że Kapuściński przyjmuje na wiarę "samoorientalizujące się" dyskursy swoich miejscowych informatorów, rosyjskich inteligentów, dlatego, że zgadzają się one z jego zamiarem "dezorientalizacji" Europy Środkowej ("zorientalizowanej" przez Zachód). Obraz patologicznego Innego, to jest Rosji, pozwala pokazać Europę Środkową jako "Europę" po prostu. Operując ostrymi, jasnymi, konsekwentnymi dychotomiami, osiąga z pozoru swój cel. ""Rosja" metodycznie zostaje przedstawiona jako kolektywistyczna, autorytarna, nacjonalistyczna i znieruchomiała - i jako taka przeciwstawiona Europie - indywidualistycznej, liberalnej, patriotycznej, historycznej. Kapuściński nie ukrywa swego przeświadczenia, że tylko ta druga jest w pełni "ludzka" i uniwersalna?" .

Podsumujmy za Waldsteinem: europeizacja Europy Środkowej (tego pojęcia wylansowanego dla szerokiej publiczności w roku 1984 przez Milana Kunderę) posługuje się monolitycznym obrazem Innego - Rosji, oddziela się od Wielkiej Pustki na wschód od siebie i stwarza przegrodę między "nami" a "nimi", nie pomnąc tego, że nie tylko Kazimierz Brandys zwracał uwagę na niepokojącą bliskość "nas" i "ich".

Z takim obrazem Rosji podjął polemikę Mariusz Wilk w Wilczym notesie (1998). Korzystając z semantyki własnego nazwiska postanowił wyruszyć własnym tropem. Określił wszakże jego charakter również przez krytyczne odniesienie do Imperium Kapuścińskiego, które uznał za "ostatnią cudzoziemską relację o euroazjatyckim mocarstwie, dokładniej - relację o jego rozpadzie" . Kapuścińskiego zobaczył jako pisarza kierującego się przypadkowym doborem zwiedzanych miejsc i równie przypadkowym doborem cytowanych dzieł. "Metoda Kapuścińskiego jest prosta jak turystyczny wojaż: po kilka dni to tu, to tam, i z każdej dziury rozdział - obrazek, niczym slajd na pamiątkę. Rzecz jasna, świetny pisarz nawet obrazki robi wyśmienite, tylko? po co? By zrobić komiks o Imperium?" .

Wilk radykalnie odrzuca podobną metodę. Włóczęga to jego zasada "doświadczania Rosji", a nie gromadzenie "kolekcji turystycznych wrażeń" . W ten sposób osiadł na Wyspach Sołowieckich, które uznał za "esencję i antycypację Rosji zarazem" (id). Uznał, że musi osiąść i włóczyć się równocześnie przez wiele lat, gdyż nie chce i nie może przyjąć perspektywy zachodniego cudzoziemca. Dla Kapuścińskiego była to jedyna perspektywa: cudzoziemca w Imperium zachowującego "dystans (ale nie wyniosłość!), spokojny, uważny, trzeźwy wzrok" .

Wilk odnalazł coś innego. Cytuje słynny czterowiersz Fiodora Tiutczewa z roku 1866 (zresztą figuruje on również w kolekcji cytatów Kapuścińskiego jako dowód na przekonanie Rosjan o mistyczności i tajemniczości Rosji, s. 308):


Umom Rossiju nie poniat'
Arszinom obszczim nie izmierit':
U niej osobiennaja stat' -
W Rossjiu możno tolko wierit'.*

Nie sposób pojąć jej rozumem,
Nie sposób zwykłą miarką mierzyć.
Ma w sobie tyle skrytej dumy,
Że w Rosję można tylko wierzyć.


przekł. R. Łużny


Twierdzi, że drażnił go ten cytat, którym zbywali jego pytania rosyjscy znajomi. (Mnie też zresztą to się przytrafiło w Moskwie w 1956 roku - widocznie to stały obyczaj Rosjan). Aż wreszcie go oswoił. "Ostatniemu słowu Tiutczewa - wierzyć, przeciwstawiłem własne - przeżyć. Rosji należało samemu doświadczyć" . Toteż mottem jego książki stało się "naśladowanie z Tiutczewa":


Rozumem Rosji nie pojąć
I naszą skalą nie zmierzyć.
Rosja to inny wymiar -
Rosję należy przeżyć


Nastąpiło tu znamienne przesunięcie: nie przeciwstawienie rozumu i wiary, lecz rozumu i przeżycia. W ten sposób Wilk odbiera słowom Tiutczewa możliwie antyracjonalistyczny wydźwięk i przenosi ich znaczenie na płaszczyznę rozumienia przez przeżycie (diltheyowskie Erlebnis). Jest to świadome odejście od dystansu zachodniego cudzoziemca (lecz z przekonaniem, że zawsze i wszędzie on sam będzie "na stronie - jakom Wilk") i umieszczenie się na długo w samym sercu Rosji, bo tak są rozumiane Wyspy Sołowieckie ("od wieków centrum prawosławia i potężny ośrodek ruskiej państwowości na Północy" . Tutaj znajduje się też obszerniejszy opis znaczenia Sołowek, na których "widać Rosję, jak w kropli wody - morze" (s. 14).

"Kawałek życia trzeba tu zostawić? na zawsze" - deklaruje autor, rozwijając swój pogląd na osobliwe utożsamienie z Rosją. "Pojąć rosyjską rzeczywistość od środka, to jest spojrzeć na Rosję oczami ruskiego człowieka i tylko potem jakoś to przełożyć na swój język" - inaczej więc niż ludzie Zachodu, którzy nigdy nie zadali sobie takiego trudu. I co z tego wynikło?

Na pewno Wilk uznał się za pioniera wiedzy o Rosji w Polsce. Stąd - włączony w Wilczy notes - Glosariusz, słownik używanych w Rosji, a nieznanych w Polsce pojęć. Niektóre zresztą z tych objaśnień mógłby sobie Wilk darować (np. isichazm - bo jest on u nas dobrze znany jako hezychazm). Słownik ten jest dowodem swoistej pracy translatorskiej, jaką Wilk sobie założył. Jej wyniki nie zawsze zadowalają. "Przeżycie" w przekładzie objawia się nieraz w Wilczym notesie dużą ilością rusycyzmów składniowych i leksykalnych niemal na każdej stronie. Pojawiają się one zwłaszcza tam, gdzie autor chce naśladować rytm rosyjski. A jest to, jak wiadomo, niebezpieczne. Miłosz twierdzi, że Polak bardzo łatwo poddaje się rytmowi rosyjskiemu - i tym bardziej powinien się go wystrzegać. Ale Herling-Grudziński miał zupełnie inny pogląd na pisarstwo Wilka - spostrzegł w nim "niezwykłą, sugestywną mieszaninę polsko-rosyjską, tak pomysłową i trafną, że chwilami robi wrażenie innego, nowego języka" . (Ostatnio, po dziesięciu latach przebywania pod kręgiem polarnym Wilk przeniósł się z Wysp Sołowieckich do miejscowości Konda Bierieżna nad jeziorem Onieżskim, również na północy, nadal gromadząc doświadczenia. Informuje, że Polacy ciągle utyskują na jego rusycyzmy. W związku z tym rosyjski dziennikarz zapytał go: "A nie pomyślałeś, by przejść na ruski? Jak wasz Conrad na angielski?" Odpowiedź Wilka brzmiała: "Póki co, nie. Aczkolwiek coraz częściej mam wrażenie, że jestem rosyjskim pisarzem, piszącym po polsku" . Może to jest odpowiedź na uwagę Herlinga-Grudzińskiego).

Wymiar "przeżycia Rosji" wzmaga w Wilczym notesie egzystencjalne zabarwienie decyzji osiedlenia się na Sołowkach i włóczenia się po nich. Wilk wspomina początek zaznajomienia się z wyspą: "Dotąd wciąż gdzieś goniłem, działałem, podróżowałem, nie miałem chwili czasu na refleksję, na przyjrzenie się sobie z boku: dokąd biegniesz, Wilku? Odpowiedź przyszła sama: zostajemy". W Liście z Północy ze stycznia 1999 roku Wilk pisał o swojej fascynacji sołowieckim życiem "na krawędzi", "między byciem a niebyciem". "I tak doszedłem do skraju. Dalej już tylko lód, śnieg i wieczna zmarzlina. Ani śladów człeka, żadnych wykopków, ni ruin? [?] I ostatni kraniec? wszak Wyspy w wierzeniach Saamów leżą w pół drogi na tamten świat - jak cela monacha, jak zona" (id). Ten ciąg obrazów wskazuje, czym stała się dla Wilka obcość egzystencjalna - zawsze odczuwana, a wzmocniona na Sołowkach.

Jego doświadczenie Rosji jest głęboko przeniknięte odczuciem wyodrębnienia, bycia "na stronie", a zarazem porozumienia z tymi, którzy podobnie jak autor znaleźli się na krańcach. I to jest właściwie najważniejszy rys narracji Wilczego notesu. Bo jeśli idzie o prawdy o Rosji - to, jak słusznie zwrócili uwagę niektórzy recenzenci (P. Huelle, A.S. Kowalczyk), trudno znaleźć w książce jakieś rewelacje. "Wciąż powracają te same tematy: ubóstwo i bezradność mieszkańców Sołowek, pijaństwo, błoto, korupcja, niedołęstwo władzy, katastrofa cywilizacyjna i ekologiczna" . Recenzenci mieli też na ogół za złe Wilkowi to, że tak bezpardonowo odniósł się do Imperium Kapuścińskiego jako zbioru slajdów. Sam Wilk zresztą bada na Sołowkach spotkanie dwóch Rosji: Imperium i Matuszki . Ta druga interesuje go bardziej i tym też różni się od Kapuścińskiego.

Jedynie z pozoru zagadkę może stanowić to, że Jerzy Giedroyc utrzymywał, że z nowej prozy polskiej wart jest coś tylko Wilk, a zresztą wcześniej, przed drukiem książkowym, odcinki Wilczego notesu publikował w paryskiej "Kulturze". "Polityka wschodnia" Giedroycia zakładała jako zadanie naczelne zmianę obrazu Rosji w świadomości polskiej. "Orientalizacja" Rosji, o której tu poprzednio mówiłam, z pewnością nie sprzyjała takim przekształceniom świadomości, raczej umacniała skostniałe stereotypy. Najistotniejszą wartością Wilczego notesu była właśnie zmiana postawy - całkowite odrzucenie schematu "orientalizowania" Rosji, używanego w tym celu, by przeciwstawić ją "lepszej Europie". I to właśnie, jak sądzę, zdobyło szacunek Giedroycia, który uznał Wilka za "wyjątkowego znawcę Rosji".

Nie mogę sobie odmówić przypomnienia, że ostatnim, jak dotąd, akordem w zmaganiach z wyimaginowanym "Ruskiem" jest głośna powieść Doroty Masłowskiej Wojna polsko-ruska pod flagą biało-czerwoną. Świetnie uchwycony został - stanowiąc dojrzałą kreacją literacką - strumień języka, przeważnie bełkotu, ustanawiający współczesną tożsamość polską, groteskową, zazwyczaj sprzeczną, gdzie mieszają się (do pewnego stopnia) przeciwstawne zjawiska (np. anarchizm z kapitalizmem), ale "jakoś to idzie" - fantazmaty idei się zlewają i można z tym żyć. Mesjanizm lumpów - to coś absurdalnego, ale jednak on istnieje. Podobnie narkotyczny trans gadania, złożony ze zbitek języków telewizji, seriali, Big Brother, szkoły, urzędu, oddaje to, co dzieje się w głowach Polaków i Polek. Masłowska odtworzyła-stworzyła język agresji jako elementarny język polski, basic polish. Wojna polsko-ruska toczy się przecież w gadaniu - nienawistnym, pełnym przemocy.

Konstytuuje się ten język przede wszystkim wobec "Ruskich". Rusek jako wróg staje się podstawowym spoiwem ksenofobicznej polskiej tożsamości. Kompleks polskiej wtórności wobec Zachodu wyładowuje się w przekonaniu, że Ruski są jeszcze wtórniejsi i jeszcze gorsi od nas. Ale jednocześnie reprezentują jakąś złowrogą siłę. Ruska trzeba nienawidzieć i z Ruskiem trzeba handlować. Szczyty złośliwej ironii osiąga Masłowka w następującym splocie zdarzeń: flagę biało-czerwoną na Dzień bez Ruska lepiej kupić od Ruskich, bo jest tańsza i ekologiczna. "Harcerze też sprzedają. Ale drożej. Wiadomo. I z sztucznych tworzyw. Się nie biodegradujących" . Bohater i narrator opowieści, Silny, dba o swoją czystość narodowo-polską ("albo się jest polski, albo ruski", s. 90), jak i heteroseksualną (panicznie boi się posądzenia o homoseksualizm). W pewnym momencie wzgardzony "Rusek" miesza mu się w halucynacji narkotycznej z "kobietą": kobieta - "ruski pomiot". "Być może te Ruski, że tak się właśnie eufemicznie wabią kobiety. A my mężczyźni je stąd wygnoimy, z tego miasta, co one sprowadzają nieszczęście, zarazy, susze, zły urodzaj, rozpustę. Niszczą tapicerki swą krwią, która leci z nich jak przez ręce, brukając cały świat niespieralnymi plamami. Wierna rzeka Menstruacja. Groźna choroba Andżelika. Surowa kara za brak błony dziewiczej. Jak się dowie jej matka, to jej wprawi z powrotem" (s. 78). W tym brawurowym słowotoku nienawiść do Ruskich splata się ze wstrętem do kobiecej fizjologii i magicznym lękiem przed kobiecą krwią. Aluzja do Żeromskiego (i może do słynnej sceny z rzekomą krwią menstruacyjną na prześcieradle Salusi w Wiernej rzece) uwidocznia jednak związki Polski z kobietą - jak i dalej, gdy Silny rozszyfrowuje biało-czerwone: "Na górze polska amfa, na dole polska menstruacja" (s. 81). Ruska i kobieca słabość i gorszość muszą być jednak z naszych miast "wygnojone".

Początek XXI wieku, to - dzięki powieści Masłowskiej - dekonstukcja polskiego mitu romantyczno-wojennego. Polska czyli europejska wyższość nad Rosją stanowiła jego składnik podstawowy.

I oby na tym się skończyło już na zawsze.

[Pominięto przypisy z pierwodruku.]

 

       

 

 

 
 

 
 

 

   

 

 

 

 

 

   

Logo Archiwum Kobiet

 

 

     

 

 

 

 

 

 

 

 

Logo Słownika Polszczyzny XVI wieku